（A）道德爭論

首先考慮最通俗的觀察：道德判斷是有爭議性的。為什麼？

[1] 首先是對事實的爭議。有些人認為大麻損害吸食者的身體和思想，但有些人卻認為不會。哪一個意見是真的將會大大影響我們對吸食大麻的道德判斷。有一個受尊重的哲學傳統認為，歸根到底，所有道德爭議都因為缺乏真實的資料。例如，十九世紀的功利主義者今天正享受一個復興，他們認為道德判斷基本上是一種準確的預測：如果一個人能確實地知道每一個行動帶來的後果，他就一定知道如何行動。根據這樣的理論，真正的道德爭議是不存在的。我們不需要討論價值，因為它們都應該是無需爭議的，甚至是不可商討的。在理性的群體內，只有事實可以是合法的懷疑或爭議。

但最深遠和最可怕的道德爭議不能應用這種合理化的解決方法。

[2] 這就是為什麼第二個哲學思想的傳統認為道德爭論源於不可測透的個人承諾。如果道德信念的衝突不能被事實資料所解決，則道德信念不能以理性的仲裁所改變。當然理性是有用的，理性澄清有哪一些選擇，理性也可以告訴我們，如果我們一貫地作某種判斷，後果將是如何。當理性完成它的責任後，我們只需要做我們的選擇。個人決定是超越理性的，而理性是個人抉擇的婢女，理性的辯說只能要求一個人忠於自己，不能再作什麼。道德爭論是不可解決的，我們只可以接受它。

有些抉擇非常吻合這樣的描述。「口味是不能解釋的，」我們大多數人都能夠想到自己一些抉擇的確是不能解釋的；不是因為抉擇缺乏理性，而是因為它們超越了理性考慮。一個例子可能是決定自己的職業（我們稱它為「職份」，意思就是神呼召個人去承擔的），或決定和哪個人結婚。在這些決定中，我們可能獲得一些建議（不是道德性輔導，因為沒有人會有我們的經驗），告訴我們是否深愛埃維拉到一個地步可以足夠娶她，或許喜歡研究到一個地步可以成為一個專業學者。不過，這些抉擇並非普通的抉擇。約翰不能清楚菲利應否與安娜結婚，但他可以對菲利應否與已離婚的安娜結婚有意見。道德判斷與個人選擇不同，它屬於大眾的理性領域內。我們會對別人的道德立場作評價，我們也預料他們會對我們的道德立場作評價。我們爭辯它們，甚至會發怒，這一切都假設正確和錯誤有公共標準。這對第二類道德爭論的描述與第一類一樣，都是不足夠的。

（B）自然倫理

[3] 還有值得我們注意的第三類傳統的描述。這是中世紀天主教公認的看法，它源於柏拉圖和亞里士多德的哲學，因此不受更正教文化歡迎。但最近對它重新出現了興趣。它有時被稱為「自然目的論」，但我將它稱為「自然倫理」。

對某一個案例，我們可能完全同意事件的事實，但卻不同意如何描述它。我們可以想像有人說：「政府採取行動，通過丟棄剩餘的牛奶來保護乳品行業。」而另一個人可能會說：「浪費了那麼多食物！」描述有所不同，因為它們使用不同的分類，他們用不同的觀點看世界的事物。兩個男人看牛奶，一個看到它是「物產」，是乳品行業的製品；另一個看到它是「食物」。看到食物的人自然認為它有一個目的，食品是為營養，結果他看到牛奶被倒進大海就認為這是浪費。另一個人看它是「物產」，必然同樣作推斷認為除了生產者給牛奶的目的外，牛奶沒有自然的目的；事實上，當他形容牛奶是「物產」的時候，他也宣布「食物」其實不存在，至少不是自然類的東西。在他的思想中，「食物」只能用來形容人如何決定物產和原料的用途。照希臘傳統的區別：一個人看食品為「自然界中」的一類，另一個人只看它為「常規中」的一類。

天然倫理提供了下面的道德分歧：當人們看世界為一個整體，他們看到不同的東西。他們可能會對事實有同意；但他們對事實背後的現實結構的看法完全不同，這就影響他們描述和理解事實。真的有「食物」嗎，抑或只有市場物產？真的有規則和服從，抑或只有社會契約？真的有免費的禮物嗎，抑或只有微妙的交易？真的有天然的連結嗎，抑或只有自願的聯繫？在這形而上學水平上，許多最深刻和痛苦的道德分歧會出現。

我這篇文章的目的是辯護自然倫理，要知道的是我正處於科學和神學之間，而兩者都為自己的原因想否認自然倫理。

（C）意識論和唯名論

科學哲學家經常強調，在中世紀末期，西方科學誕生在一個特殊的知識環境，就是出現兩個平行的哲學運動：意識論和唯名論。

意識論相信善惡已被決定，不是由於神的智力，而是由於祂的意志。事實與價值有明顯的分別。自然是神思想的表達，是無價值的；善惡的問題由神的意志支配。一個意識論者不能說，神為我們的營養造大豆；而說，一方面，神創造了大豆，另一方面，祂現在命令大豆養活我們，就像祂命令烏鴉養活以利亞一樣。另一種表達方式就是：神的意志只可以從祂引導歷史的保守性工作看到，不能從祂在歷史前創造的工作看到。

因着意識論的哲學，科學會對自然有分裂的看法；自然是要被詢問的東西，需要被觀察和理解，對它沒有愛或服從。技術可能將價值強加給自然秩序，但沒有在自然中察覺價值。在科學思想的宗旨中，自然目的論被拒絕。

另一方面，唯名論認為對自然事物的「分類」沒有任何實際存在，它們不過是以頭腦去解釋而強加於特定的現象。「特定」是真實的，「普遍」卻是頭腦的建構。神造了我和你和枱，但卻是人的頭腦將我和你分類為人，而將枱分類為死物，不是神的工作。這哲學容許追求簡化的解釋。如果種類是習用的而不是自然的，那麼我們就可以選擇將多少保留在我們對世界的認識；我們可以強行將很廣泛的現象編進很少的種類裏面。

跟着就是在科學調查中出現現實的「破碎化」。一門科學限制其範圍在它的思維模式所研究的現象。兩門不同的科學可能在範圍有重疊，而每一門都好像對它有一個完整的描述，但描述卻不一致。科學哲學往往解釋關乎現實的理論；有些人可能熟悉杜伊維（Herman Dooyeweerd）所建議名為「領域的主權」的複雜系統，但是，這其實就是將知識的破碎化反映回自然。西方世界選擇知道宇宙一部分，而不是整體；知道簡化的而不是多樣的；這種特意的政策取得了對技術高度的掌握，但也孕育了混亂。這種知識的特產就是道德的混亂，因為如果對現象沒有一致的描述，就不可能有一致的應對。

（D）科學和自然倫理

這就是為何通常說自然倫理在中世紀結束時受了致死的傷，被當時仍然在搖籃裏的科學革命所傷。自然倫理的第一個原則是：我們知道的現實，不僅僅是離散的、孤立的現象，而是多種類的。事物有一種自然的意義。說枱為死物而我和你是人並非一種解釋；它是分辨實際的情況。第二個原則是：這些種類並非孤立的，而是照着事物秩序的一個模式相互關聯的。要知道那一個事物是什麼，就要知道那事物是哪一種類；要知道那種類是什麼，就要知道它怎樣和整體配合，也就是它的目的是什麼。事物有一個自然的目的；要明白一件事物的目的，我們要明白它對我們的要求，我們就可以對這要求作回應。有了這兩個原則，中世紀晚期的哲學革命就開始了。

它開始了，但成功了嗎？今天的科學完全融入了一個不容置疑地接受進化論的世界觀，一種目的論被另外一種目的論代替。但有些科學的描述根本不能用非目的論做到，生物學和動物學的描述就是典型的例子。如果不說消化器官是為着消化的，不說馬尾巴是為着保護馬不受蒼蠅困擾的，那麼怎可以作描述呢？正是這些科學最早和最堅決地採納進化論思想，因為它們需要一些目的性原則，去解釋自己的工作。

除了試圖使所有事都相對化外，科學思想豈不是將觀察者和被觀察的這兩類極度絕對化嗎？絕對主義的一種形式就是「人本主義」，它將人類（觀察者）駕凌在自然（被觀察的）之上。但是，隨着科學的範圍擴大到包括人類本身，人本主義已被更令人震驚的絕對主義所取代。作觀察和操縱的頭腦駕凌在世界之上成為絕對者。科學的方法取消了形而上學，形而上學被更有疑問的理性所替代。

但是，如果產生科學的哲學無法一致的履行任務，我們就不需過份焦慮。如果科學知識是認識世界的一致方式，我們就必須在破碎化的知識、和以世界為整體的觀念（就是我們信仰所要求的）中選擇一個。；那麼知識的分裂就是一個不能治愈的傷口。但是，如果科學的客觀主義被限制去以其他方式認識世界，那麼它仍然可以用基督教的方式去服務。

我們若能認識：用不穩定的類別和非目的論對事物描述並不是最終的答案，那麼我們就可以用這些描述來獲得清晰的知識。如果我們這些有信仰的人決定牛奶不單是物產，也是食物，那麼我們就可以將它作為乳品食物物產。若我們明白這只是實驗性地將思想扭曲，而不是事物的本質，我們就可以透過扭曲的透鏡獲取知識。我們就可以通過透鏡使知識合成一個整體；我們這些多學科的代表就可以討論倫理的問題，不是在我們的獨立學科，而是聯合在一起。

（E）歷史—啟示與末世論

了解西方思想發展的思想家，無論是歡迎它的或拒絕它的，都傾向將好處歸因於基督教。

不錯的，經過一千年的基督徒的生活和思想，西方教會仍然沒有挑戰柏拉圖主義後期將事實與價值等同的理論（雖然在東方教會仍被挑戰）；但有人說這顯示基督教只能緩慢地從希臘的教訓解脫，進入猶太的傳統。其實行動和價值的分離已隱含在舊約「救恩歷史」的概念中，就是意義和價值不能穩定的自然中找到，而在轉變的歷史中找到。這個概念用兩種形式重新出現在基督教。一方面是神的兒子道成肉身對宇宙的意義的歷史啟示，另一方面是對歷史終結的信仰，就是神在最後干預，並建立祂的國度。

十四世紀的意識論和唯名論運動除了培養科學思想外，還有其他作用。它的哲學成支持宗教改革者，給他們工具去攻擊托馬斯主義的認識論，這理論原則上允許（公平地說，阿奎那只提到原則）天然的人可以認識自然的價值和意義，不需要啟示幫助。改革者對這說法有強烈和絕純基督徒的反應，強調啟示的決定性。啟示對他們是一個基督論的問題：質疑啟示的必須性就是質疑基督的必須性；帶意義給世界的「道」在聖誕節降臨，一個人沒有聖誕節就是沒有意義。神在歷史中拯救的工作帶來意義，天然的人自己不能分辨任何意義。

基督教啟示的教義為自然帶來意義，同樣，基督教末世的期望為自然帶來目標。在基督教內，思考或談論世界的意義的時候，也必須講到世界注定了的更新。對邪惡問題的解釋，不是堅持現在有一個深奧的宇宙秩序，而是確信地宣佈神未來的目的。那已經來到地球作為意義的，也來成為目的或成全。要明白基督第一次來臨，就必須盼望第二次來臨。

當然，生活在盼望中有兩個方法。我們可以相信居間更新的價值，「為主預備道路」，就是委身活一個充滿活動的生命。或者我們可以感覺最終的更新使所有其他改變缺乏意義，結果撤退至一個帶着盼望而受苦的生命。兩種態度有重要的共同點就是對現狀帶有消極態度。沒有自然的目的是我們可以用愛和服從作反應的，自然的命運已注定了，無論是由於我們或由於神的行動，世界的目的是那從天上降臨作為基督的新娘的新耶路撒冷。

這樣形容基督教對自然倫理的影響會遇到相當廣泛的接受，不論是歡迎它或拒絕它的人。不過我覺得有重要的事遺漏了。

第一點是關於啟示。歷史的啟示無疑是基督教認識論的關鍵。但是，認識論和本體論不一樣，雖然更正教世界可能混淆了這兩個。在認識論的說法中，「自然」可以對比「啟示」；在本體論的說法中，「自然」可以對比「歷史」。改革時代的認識論不能收容有破壞性的半基督教本體論。但是，認為道成了肉身之前，人不能分辨自然的意義；這不等於說道成了肉身之前，自然沒有意義。

啟示解決人的盲目，不是解決自然的空虛。人的盲目不錯是自然混亂的一部份，我們稱之為墮落。但是，自然被稱為混亂和無序表明它不是無內在意義。在初期，教會所困惑的是一些在他們中間的人相信世界是由邪惡的神所造，敵對救贖的神。為了拒絕這種猜測，它尖銳地和必要地區別兩個觀點，一方面，世界是混亂的，另一方面，根據福音的教導，世界是一個有秩序的創造，但悲劇性地被破壞。更正教為要使知識論高過本體論，往往傾向於打破教父訂立的平衡。

第二點遺漏的是基督教末世論，它應該藉創造的教義看到。基督教是一個末世論的信仰，它的中心主題是從邪惡中被救贖的經驗和盼望。但是，救贖不應該有二元論的理解，而認為它是良好的救贖神勝過邪惡的創造神。因為神就是自然的創作者，祂會把自然從敗壞的狀態中救贖出來。那位世界的救主也是「道」，而「世界都是藉着祂造的」。祂是第二個亞當，恢復第一個亞當所損失的。創造和救贖不是敵對的命題，卻是互補的，各自提供對背景的了解。

（F）自然與歷史之間的平衡

當思想自然秩序而來的意義、和從歷史啟示而來的意義不能保持基督教的平衡的時候，它就被一個靜態的自然主義、或被一個對進步的模糊信仰所控制。

基督徒必須要拒絕某一類「自然倫理觀」。

對秩序的崇敬很容易會成為一種偶像崇拜。家庭、國家、動物世界、山脈、天上的星、人自己都可以掌握我們的愛和效忠，使我們不理解它們在整個世界中正當的地位。我們對它有愛，單單因為我們誤認它的實質。我們以為我們的部落是人類的全部或主要部份，我們以為行星決定我們的命運，我們以為人是萬物的主人。很多我們尊敬為「天賦的」，實際上純粹是平常的，只不過是歷史的過度產品，這就對很多人帶來巨大的壓迫。

但是，即使有一個自然的倫理完全服從創造的教義，也不能足夠作為一個完整的道德指南。自然秩序對我們有要求，我們必須承認和對應；但要求是一般性的，而且我們有時面對多過一個要求。我們可能以為海豹已被保存，但紐芬蘭的海豹獵人的家庭和社區生活亦被保存。同樣，人有自己所認為自然的意義和目的，一個目的就是在自然使用權力。雖然我們必須堅持，除非他對自然有真正的理解和熱愛，否則他的權力不能適當行使，不過人的確有真正的自由和才幹去選擇，而自然的結構是沒有選擇的。

除此之外，我們還要考慮：在救贖歷史中，我們正處理有墮落本性的已墮落的人類。我們和自然都要被創造的神審判，這審判反映在修行者的職務和職業，和自然的目標和功用有矛盾的關係。例如，我們作為基督的門徒，需要「恨」我們的父親、母親、妻子、兒女、兄弟姐妹，甚至自己的生命。雖然這是修辭的說法，我們必須承認這要求屬於自然秩序的範圍以外；由於自然秩序本身反抗神，這要求就和自然秩序相反。同樣，如耶穌所說，一個人可能被呼召去獨身；這又是一個末世性違反自然的要求。

因此，我們不能讓自己擁護一種單獨基於自然事物而來、沒有加上歷史啟示的倫理，但是，我們也不能採取另一個路線，完全放棄承受而來的價值，只單獨擁護末世觀。

改革者避免了放棄自然價值的後果，因為他們強力接受神在歷史中決定性的啟示，就是聖經和基督的啟示，這實際上使他們有蛋糕也可以吃。他們還認識到被賜與的自然價值，因為他們認識基督。但是，當過去的啟示帶來的信念被放棄時，拋棄自然的真正意義開始明顯，結果就過份開放地接受進步。

信仰「進步」可以被認為是沒有救恩的「救恩歷史」。有普遍的樂觀態度，卻沒有對歷史的認識，沒有重獲失去的東西。更新的事實產生了現在的價值和意義；我們要判斷善惡，除了基於改變的事實外，沒有其他標準。「進步」和「反動」成為讚揚和指責的標準詞語。儘管有樂觀，但「進步」的教義帶來今天大部份焦慮和不舒適。我們只知道未來是現在的反面，但不知道真實結構如何。我們不能以希望看未來，因為希望需要將所希望的事和希望的人聯繫；就像一個人站在深淵的邊緣，面對未來只有兩種感覺，不是恐懼，就是自我毀滅瘋狂性刺激。

（G）基督教倫理的張力

這對我們自己的小圈子近年來的爭論有影響，就是在「國度」倫理與「創造」倫理之間的爭論。其實國度和創造並非彼此獨立；稱為萬王之王者也被稱為第二個亞當：在祂裏面，自然和歷史是不可分割的。如果我們容讓自己出現這樣的兩極分化就是愚蠢的，更愚蠢的是分化成為左派和右派，以為這深刻的哲學問題可以用政治的腔調來解決。

不過，在結論上，我們可以建議，我們在興趣上可能有合法的分歧，使我們表面上分成自然主義者和歷史主義者兩個陣營。我們要在不同的文化和哲學背景中傳揚福音。我們很多人都深切同情第三世界的問題，如殘暴的政權、壓制性的家庭和部落結構、資源分配不均等等；當我們真誠地與靜態自然主義（就是使這些問題產生和加劇的理論）對話時，就會以末世性的話講及更新，甚至用大膽的語言講及「革命」。

我們有些人關注西方世界的問題，如技術的濫用、對家庭的威脅、經濟力量的控制等等，發覺自己需要不斷地指出自然是被造的。當然這裏有一種引誘：一個群體批評其他群體為「保守」或「激進」是很容易的；但每當我們這樣做，我們是排斥自然和歷史的平衡的其中一方，結果就失去平衡，等於譴責我們自己的立場為失去基督化。我希望我們可以用精神和靈性的努力，去超越自己在當前認為重要的問題，學習彼此欣賞其他人所關注的。這樣做，我們將有能力把握基督教形而上學的整體，並明白它對倫理學的重要性。

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SOURCE: Oliver O’Donovan (1994): “The Natural Ethic,” in Readings in Christian ethics, volume 1: Theory and Method, ed. David K. Clark and Robert V. Rakestraw (Grand Rapids, MI: Baker), 73-82.

From Oliver O’Donovan (1978): “The Natural Ethic,” in Essays in Evangelical Social Ethics, ed. David Wright (Exeter: Paternoster), 19-31.