DOWNLOAD (MS-Word document)

神聖命令倫理：論証的目錄

以茜阿著（Janine Marie Idziak），孔祥烱譯

在過去數十年，哲學家和神學家對神聖的命令倫理出現了重新的興趣。一個神聖命令道德主義者認為正確和錯誤的標準是神的命令和禁令。根據神聖命令的理論，「一個行動或一種行動的對錯，單單因為它是神所命令的或禁止的。」換句話說，這個理論規定，「一個行動成為對或錯最終基於它是神的命令或禁止，沒有別的理由。」根據一個神聖命令道德主義者，神命令一個行動並非因為它是正確的，亦非因為行動是錯誤的所以禁止它；實在是因為神命令（或禁止）就使行動成為正確（或錯誤）。

倫理理論的辯護可分為兩個層次：[1] 否定對該理論的反對，和 [2] 提出支持該理論的原因，並該理論比其他倫理體系更好的原因。最近對神聖命令道德的支持者大多數選擇前者的辯護戰略。但歷史上的文獻很多都屬於後者，提供多種公認「良好積極的理由」去採取神聖命令倫理。

我們的目標是介紹這些歷史性論據，是從不同時代對神聖命令理論的討論，包括中世紀晚期的哲學和神學、改革時代和清教徒神學、和英國現代哲學。我們選擇的文件有些是最近出版的神聖命令理論的資料仍然忽視了的。雖然我們不會在這裏對論點作批判性的評價，只簡單地列出來；這目錄的目的是為有興趣於神聖命令理論的哲學家和神學家提出建議，作為一個緒論，嘗試進一步來辯護這理論。

在考慮特殊的論據中，我們將嘗試辨別一些基本策略去積極辯護這理論。[1] 我們將考慮那些將神聖命令倫理學連繫於各種神聖屬性的論據。[2] 我們將注意那些集中神如何佔據獨特地位的論據。[3] 我們也審查那些類比性質的論據。最後，我們考慮這些論據更廣泛的含意。具體來說，我們描述一個由這些論據帶出來特定形式的神聖命令理論，並結論說：我們所排列的歷史性論據可以用來抵擋一個對神聖命令倫理學常用的批判。

（A）從神本性的論証

中世紀論証風格的一種熟悉的元素是引用權威，神聖命令理論的討論也不例外。贊成神聖命令理論的權威性聲明，包括奧古斯丁、安波羅斯、大格哥利、西比安偽書、塞維之伊西多、聖維多之曉夫及安瑟倫等著作（Augustine, Ambrose, Gregory the Great, the Pseudo-Cyprian, Isidore of Seville, Hugh of St. Victor and Anselm）。

這些權威性聲明很多時只是對一個觀點或立場所作的主張，而不是為那個立場提出理由或証據。我們現在的工作就是找尋神聖命令倫理學的「正面理由」；權威聲明中最相關的言論來自聖維多之曉夫所著的《關於聖禮》，我們將有關的一節全部引述如下：

萬物的第一個起因（或第一因）是創造者的意志，沒有任何前置起因啟動它，因它是永恆的，也沒有任何後續起因確定它，因它本身已是正義的。神不需要正義地決志，因為祂所決志的就是正義的；但祂決志的事是正義的，單單因為祂自己作決志。祂自己和祂的意志的特點就是：祂所擁有的都是正義的；從祂而來的是正義，正義在祂的意志中，正因為正義從祂的意志而來。正義的事跟隨祂的意志成為正義；若不跟隨祂的意志，就不是正義。因此，當有人問正義的事怎樣成為正義，最恰當的回答是：因為它是根據神的意志，神的意志就是正義的。但是，當有人問神的意志本身怎樣成為正義時，合理的答案就是：因為第一因本身沒有起因，因此第一因的特權就是祂自己決志本身是什麼。這就是起因，就是存有的開始，而它本身沒有起源，而是永恆的。

這文章表明了決定什麼是正義依賴神的意志和神被認可的地位，就是祂是無起因的第一因。雖然文章有些模糊，但它帶來如下解釋：當試圖確定什麼是正義時，我們看看那些事符合神的意志，因為神的意志是範例性（paradigm）的正義。要尋找正義的基礎，離開神的意志去尋找是無任何意義的。因為神的意志是所有事物的第一因，故它是無起因的，沒有任何起因先於它。因此，神意志的正義性是無起因的；相反地，神的意志產生正義。

這段源於曉夫所著《關於聖禮》的文章的顯著性，隨着後代對神聖命令倫理的討論而增加。曉夫將神聖命令倫理與神為無起因的第一因的地位相連，這說法多次以不同形式出現在歷史文獻中。

這種連繫亦出現在改革時期和更正教早期神學中。無論如何詮釋路德和加爾文倫理學的整體，他們的著作中出現了一些與神聖命令倫理相關的話。這些神聖命令倫理的聲明，和神意志本性是無起因的聲明互相交織。這種交織明顯出現在路德所著《意志的束縛》中，其中一段堅持神聖意志是無起因的，它出現在神聖命令倫理的聲明之前，然後再出現在這聲明之後：

下列兩個問題應該獲得同樣的答覆：[1] 為何祂容讓亞當墮落？[2] 如果神可以保護亞當安全，祂也可以用其它的物質或者用已經潔淨的種子創造我們，那麼為何祂創造我們有同樣的罪污？沒有任何起因或基礎可以成為神意志的規則和標準；因為沒有任何事物和神的意志平等或在其上，但它卻是所有事物的規則。如果它在任何規則或標準、起因或基礎之下，它就不是神的意志。神的決志是正確的，並不是因為祂必須這樣做；相反，神所決志的事物就一定是正確的。起因或基礎為受造物而，但並非為造物主的意志而成立。

路德的文章後來為山其奧（Jerome Zanchius）所著《絕對預定論的教義》所引述，他堅持「神的意志既然是所有事物的起因，故它是沒有起因的。」加爾文的《基督教教義》再堅持神聖命令和神無起因的意志並列。在文中，他警告說「堅持要知道神的意志的起因是多麼有罪，因為它本身就是…所有存在的起因。」加爾文接着申明：「神的意志是正義的、至高無上的法則，所有祂所決志的事物一定是正義的，單單因為這是祂所決志的。…」

雖然以神為宇宙起因的權力來辯護神聖命令理論是一個方法，但它決不是用來將這倫理立場和神的本性連繫的唯一方法。其他歷史論據亦表明神聖命令和一些公認的神的屬性是協調的或一致的，反之，以神的屬性去拒絕這理論卻沒有。

普雷斯頓（John Preston）在《永恆的生命》中利用這戰略去支持神聖命令倫理，認為要保存神的無錯誤就需要這理論。他的論據是直接的和簡潔的：

…我們應該找出什麼是神的意志；因為這是正義和公平的定律；否則神就可能有錯誤；雖然祂從未有錯誤：如果神跟隨一條規則，雖然不一定偏差，但有可能偏差；但如果神自己就是規則，就不可能有錯誤。

與此相同的是加德夫（Ralph Cudworth）有關神聖全能的論証。他在《有關道德的永恆和不變的論証》中，他描述神聖命令為：「這教義已經被提倡和推廣為神性的基本特徵，就是祂有不可限制的權力和自主的意志；因此，如果在神的本性中有任何邪惡，是祂不能做的，祂就不是神…。」

加德夫的論証可用以下方式解釋。無所不能是神主要或定義性的屬性之一；換句話說，「神必須是全能的。」讓我們假設神聖命令倫理是一個錯誤的理論，而有一些事物（以x代表）在本性上是邪惡的，完全在神聖的禁令之外。若是如此，如果神不能做x，神就不是全能的，但這是不可能的。換句話說，拒絕神聖命令倫理似乎引至不可接受的立場，就是否定神的全能。另一方面，神聖命令倫理尊重神的全能，因為如果神可以使任何祂想做的事成為正確，那麼就沒有什麼事是祂在道德上不能做的。

加德夫本身不是一個神聖命令理論的倡議者，反而是一個響亮的批評者。因此，我們的疑問是，他對神聖命令道德者的報導真的準確嗎？

一些研究中世紀的學者建議，岳金（William Ockham）堅持神聖命令倫理和高舉神聖全能是有連繫的。解釋岳金贊同神聖命令理論的論文有克拉克、奧克利、奧克利和奧特（David Clark, Francis Oakley, and Oakley and Elliot Urdang）。哥普斯頓（Frederick Copleston）在他的哲學歷史中也這樣建議。表面上，這樣解釋擁護神聖命令倫理好像是可信的，因為神要求成立道德架構無疑代表這是神有能力做的事。不過，這樣解釋岳金卻是純粹從著作觀點的猜測。

在審查岳金用來解釋他堅持神聖命令理論的著作中，我們可以看到，他並沒有從神聖全能的概念演繹至神聖命令倫理，也沒有用神聖全能的論點去明確地辯護神聖命令倫理。此外，這有疑問的連繫也沒有在廣泛的討論中提及。岳金對神聖命令理論的說明沒有和處理神聖權力的討論一同出現。下面我們會進一步分析這種連繫如何影響神聖命令倫理體系的可接受性。

（B）從神獨特地位的論証

［這論証目錄］的論點是沒有任何東西是獨立於神的。正如皮來斯（Richard Price）在《評論道德觀的主要問題》中提到這一點：是否「我們必須放棄是和非那不可改變的性質，使他們依賴神的意志」，以避免「在神以外設立一些事物，是獨立於神的、與神同是永恆的和必要的。」

有人建議神聖命令理論必須收容在倫理學的領域中，因為不能有任何獨立於神的事物，我們認為這論點是嘗試表達宗教的見解，就是讓神享受絕對的中心。因此，它類似亞當斯（Robert Merrihew Adams）贊成神聖命令理論的理由，就是這樣的系統滿足了宗教的要求，讓神成為一個人效忠的最高焦點。

（C）類比的論証

神的命令倫理是中世紀晚期的哲學和神學一個重大的討論課題，普辛斯基（E. Pluzanski）指出兩個原因來推測這理論對中世紀心態的吸引力。[1] 一方面，他認為擁護神聖命令倫理與中世紀神學家不願意自由解釋聖經有關；因為聖經記載一些似乎明顯違反道德律的行動，而這些行動也被記載為神直接指令的。

這個假設的關係被中世紀神聖命令的傳統所証實，他們提出了聖經的事例，如亞伯拉罕將以撒獻祭、何西阿先知犯姦淫、以色列人在出埃及前掠奪（就是盜竊）埃及人、參孫殺死自己、雅各欺騙他的父親、始祖實行一夫多妻制。[2] 其次，普辛斯基認為，中世紀民間社會的結構（尤其是習慣法和教會法典中大量的特殊規條）為接受任意道德律的思想開路。

驟眼看來，普辛斯基的第二項建議似乎是一個極度猜測性的社會學和心理學論點。但仔細觀察後，我們可以看到普辛斯基的論點中包含一個建議，就是神聖命令道德的後面是對立法活動作一個類比推理模式。

從這個角度來看，一個值得注意的論點是伯維但（Thomas Bradwardine）在他所著《神的起因》支持神聖命令理論：

這一點可以用人類教會的法律確定，甚至可用世俗的法律。經常在教會的法律中，教宗說：「所以這使我們感到高興，」就因為這個事實而建立一個強制性的法律。帝國的法律也往往有類似的基礎，所以他們也說：「使國王高興的就有法律的效力。」但同樣，神有自由制定統治祂的國家的法律，而這是為了祂的國家。因此，神的旨意足夠成為法律，也是最高的法律。

這論點可以用來比較民事法並教會法和神聖的立法活動。民事法應用游斯丁尼（Justinian）的法典中的聲明：「國王高興的事就有法律的效力。」當阿奎那著述他的論點，說在被造之物中的正義僅僅依賴神的意志，他正是提出游斯丁尼的聲明，用來作証據說明法律「不過是表達了一個主權的意志。」因此，伯維但的論証可以解釋為：民事法可以僅僅是、也經常是統治者的意志。

此外，根據這個說法，教會法也是一樣，因為教宗的立法往往用這個公式：「我們為此感到高興。」當建立了法律和意志的連繫之後，下面的論證就用類比方法。正如教宗是屬靈領域的統治者，而公民的統治者管轄一個國家，所以神也統治整個宇宙為祂的「國家」。因此，正如一個教會或民間統治者擁有權力單單以自己的意志而制定法律，神在行使神聖的立法活動時也可以適當地用祂的意志創造法律。

艾伊（Peter of Ailly）運用（也是機靈地利用）他的策略，在形而上學的結論和倫理學的結論建立了類比，他利用中世紀熟悉的宇宙論對神存在的論証，建立一個類比去支持神聖命令倫理。艾伊的宇宙論証據分為三個階段：[1] 辯說必須達到一個第一有效起因；[2] 建立論點証明被造之物不能有這功能；[3] 辯說第一有效起因和神聖意志是相同的。

神聖命令倫理的類比式証明亦包括三個步驟。[1] 通過拒絕強制性法律有無窮倒退的可能性，艾伊辯說有第一個強制性法律的需要；[2] 然後他辯說被造的法律不能享有這地位，因為沒有一個被造的法律有約束的權力；[3] 最後，他利用神聖完美的屬性和奧古斯丁對永恆法律的定義，建立結論說第一個強制性法律就是神的意志。鑑於宇宙論論証持久的普及性，加上艾伊如何將論證帶入倫理學的領域是極有趣的推論，我們將論證的全文節錄如下：

因此，第一個結論是：正如神的意志是有效起因類的第一有效起因，所以，在強制性法律類內，它是第一條法律或規則。這結論的第一部是所有哲學家普遍接受的；因此可以假定它是正確的。但為了証明第二部分，我首先要提出一些基本的命題。

第一個命題是：在強制性的法律中，有一個法律是絕對第一。

証明：正如哲學家已經在《形而上學》第二部第三節証明了，一個有效的起因不能無限地倒退，所以強制性法律不能無限地倒退。因此，正如必須達到第一有效起因，所以必須達到第一個強制性的法律，因為兩種情況的原則是完全一樣的。因此，…

第二個命題是：沒有被創造的法律是絕對第一。

証明：正如沒有被創造的事物本身有力量去創造，所以沒有被創造的法律本身具有約束的權力；正如使徒在羅馬書13章說：「沒有權柄不是出於神的。」等等。因此，正如沒有被創造的事物是第一個有效起因，所以沒有被創造的法律是第一個強制性的法律；正如「第一因」是神參與起因活動的記號，所以「第一個法律」是神強加義務的表明。因此，…

第三個命題是：神的意志就是法律，是絕對第一。

証明：因為前面兩個命題正確，這就很明顯。

正如第一個有效起因可以歸因於神的意志，所以同樣地，第一個強制性的法律必須歸因於神的意志；因為前者是完美的，後者也是如此。因此，…

此外，奧古斯丁在《對抗浮士德》22章表明這個命題；他指出，永恆的法律是神聖的智力或意志，命令要維持自然秩序，並禁止將它擾亂。永恆的法律是絕對第一；同樣，沒有任何事先於神的意志。因此，…

就這樣，結論的第二部份是顯而易見的。

這個論點是艾伊在他所著《句子》第一冊的序言中介紹的。

艾伊的同時代者沒有讓這種說法容易地通過，他們的批評使艾伊要抵抗各種反對意見：（1）第一個強制性的法律的意思是制定的時間上有優先，同樣，第一個被創造的法律也有這個意義；（2）將強制性的法律和完美的概念聯繫一起是一個分類的錯誤；（3）嚴格來說，神的意志不是永恆的法律，它只是永恆法律的製造者；（4）神的意志不是絕對的第一條法律或規則，因為負面法律（如「不可偷竊」）不是源於它；（5）將法律或規則的地位分配給神聖的意志機能是不適當的。阿伊對最後一個的回應在哲學上是最有興趣的，他闡明一種基於神聖簡樸的概念的神聖命令理論，分析神的意志和智慧的分別。

艾伊在他的論文《彼得的教會由法律管制嗎？》也提到神的意志為第一有效起因和它為強制性法律的類比。艾伊論證的一個可能的前驅者是伯維但在《神的起因》中的論證。伯維但的論証雖然缺乏一個明確的類比，沒有像宇宙論對神存在的論証；但他就像艾伊的爭辯，說正義的規則不能無限倒退；最高的規則也是其他規則的來源，這不能是任何被造物，而這種最高的法律就是神的意志。

（D）含意

學習哲學歷史其中一個目的，是深入了解我們今天仍然在掙扎的問題。

神聖命令倫理經常被簡化而成為一項關乎權力的理論。正如上面所說，十七世紀英國哲學家加德夫認為：「這教義已經被提倡和推廣為神性的基本特徵，就是祂的不可限制的權力和自主的意志；因此，如果在神的本性中有任何邪惡，是祂不能做的，祂就不是神。」另一個在歷史中批評神聖命令倫理的是崔博（Thomas Chubb），他簡化神聖命令倫理的提倡者，說他們為採用霍布斯（Hobbes）可憎厭的說法，以神的權威基於祂絕對的權力。現代的高斯狄（D. Goldstick）認為：一個有神論者肯定神聖意志決定行為準則，就是主張「準則的道德正確性一定源於一個全能者的決志。」再者，奎恩（Philip Quinn）形容不同種類的神聖命令理論，說它們「主張服從神的命令只是因為祂有最高的權力。」

將神聖命令理論連結於神的全能帶來了很多嚴厲的批評。這種批評可以用弗盧（Antony Flew）的話代表：

這樣將神的意志成為你的標準是要付代價的…你就同時將自己暴露在一個指責下，就是你的宗教是一個服務永恆的巨大演習，是一個對無限權力的崇拜，一個對全能的意志的歌頌，而不理會意志的內容如何。要公開地和一致地保持這種立場，需要一個非常清醒的頭腦和很強的胃，也絕不能嘗試鎮壓其惡劣後果。

不能否認的，神的全能已被用來解釋和保衛神聖命令倫理，但是，研究歷史文獻的結果是：神的全能和祂管治我們的權力並非支持神聖命令理論的唯一理由，它也沒有支配對這理論的討論。神聖命令理論還涉及其他神聖的屬性，如神的無錯誤。它也涉及以神為絕對中心的宗教見解，其觀點就是沒有任何東西是獨立於神。有人嘗試用人類的立法活動去作為神的模式。也有人嘗試以形而上學來保衛神聖命令倫理，就是引用神是無起因的第一因的地位；也有引用「存在」與「善」的比喻；也有用神存在的宇宙論論証構建一個道德模擬。因此，如果有人想採用神聖命令倫理，他不必擔心被迫使用「強權即公理」作為理由。

==============================

DOWNLOAD (MS-Word document)

SOURCE: Janine Marie Idziak (1994): “In Search of Good Positive Reasons for an Ethics of Divine Commands: a Catalogue of Arguments,” in Readings in Christian ethics, volume 1: Theory and Method, ed. David K. Clark and Robert V. Rakestraw (Grand Rapids, MI: Baker), 50-61.

From Janine Marie Idziak, “In Search of ‘Good Positive Reasons’ for an Ethics of Divine Commands: A Catalogue of Arguments,” Faith and Philosophy 6, 1 (January 1989): 47-64.